Democracia participativa y educación cívica

1) Liberalismo y republicanismo en la democracia moderna

Quiero partir de la tesis que sustenta que la democracia moderna debe ser entendida como un proyecto que conecta tanto con la tradición liberal como con la republicana, al establecer en un mismo nivel jerárquico tanto la praxis comunitaria como los derechos fundamentales. Esta es una directa herencia del diagnóstico que Hegel realiza en Los fundamentos de la filosofía del derecho manifiesto a través de los dos momentos de la escisión de la idea, el particularista que asegura el derecho del individuo a desarrollarse en conformidad con preferencias e intereses subjetivos, y el universalista que opera tanto como fundamento necesario de la particularidad, así como también como poder sobre él y como su fin último. Estos dos momentos constituyen lo que Hegel ha denominado el sistema de la eticidad perdida en sus extremos, que se presenta como la condición de posibilidad la libertad negativa moderna.

Por otra parte, el proyecto hegeliano puede ser fortalecido por la participación democrática como instancia recuperadora la solidaridad perdida por el potencial disociativo de la libertad negativa, en este aspecto el aporte de Tocqueville permite superar el bloqueo autoritario que Hegel presenta a través del Estado prusiano.^[1] Desde esta perspectiva interpretativa solamente a través de la participación democrática es posible restablecer los vínculos comunicativos entre los individuos, quedando cancelada toda posibilidad de que una idea de vida buena u orientaciones valorativas sustanciales se encuentren más allá de la revisión y la crítica. Esto es lo que le otorga el rasgo distintivo más destacable a la democracia moderna: la permanente provisionalidad inherente a la posibilidad de siempre someter a crítica a todos los eventuales consensos a los que se arribe.

Tal situación implica asumir como irrebasable para cualquier intento de realización plena de la democracia moderna el contar como supuesto la dualidad pautada por lo que podríamos denominar el impulso liberal, que se manifiesta a través de la institucionalización de los derechos fundamentales, y por el impulso republicano encarnado en las exigencias de participación democrática que conducen a la realización de tales derechos. Pero esta característica se funda en una conexión inestable entre derechos fundamentales liberales y principios democrático-participativos. La razón para ello es que la protección de los derechos fundamentales liberales conforma un yo amenazador de las formas de vida comunitarias y democráticas, puesto que tales derechos son derechos de separación o disociación, derechos a decir que no, a desligarse.[2] Esta característica de los derechos individuales funda la impronta dual que comportan para el sujeto moderno, operando como la condición de posibilidad de una forma postradicional de eticidad democrática y encarnando, a su vez, un fuerte potencial anticomunitario.

De lo anterior se sigue que es imprescindible generar espacios y mecanismos que puedan equilibrar o estabilizar estas fuerzas que se requieren mutuamente y que a su vez se niegan. Uno de los espacios desde donde lograr el equilibrio demandado por la competencia de los impulsos liberal y republicano se encuentra en las estructuras plurales y descentradas de una sociedad civil democrática, es decir, en una red de asociaciones, instituciones y espacios públicos autónomos situados por fuera del Estado. Estas estructuras son las que vuelven posible una eticidad democrática, entendida como un conjunto de valores, normas y  principios que conviertan a la participación ciudadana en costumbre, y donde se conjugan tanto los valores liberales básicos a través del ejercicio de los derechos fundamentales, como la legitimidad democrática a través de la participación ciudadana en la dimensión política de la comunidad. Esta sociedad civil, que puede operar como espacio de una eticidad democrática, incluirá necesariamente a las organizaciones civiles que contengan un fuerte potencial de participación social y solidaridad. Es más, para quienes han sido denominados como los teóricos de la sociedad civil, es en ella donde se produce la constitución de la ciudadanía, ya que la civilidad imprescindible para una democracia no se adquiere ni en el mercado ni en la política, sino en la red de estas organizaciones que son la base para la adquisición de las virtudes cívicas.[3] Pero lo destacable es que la sociedad civil no puede ser entendida como una instancia subordinada a lo político, en virtud de ello queda anulada la posibilidad de que pueda restaurarse un republicanismo entendido como una doctrina integral que suponga un fuerte compromiso focalizado en lo político y que tenga como supuesto comunidades tradicionales no diferenciadas.

En la sociedad moderna este impulso republicano ya no puede integrar a toda la sociedad en torno a una idea de bien común sustentada en lo político, ya que lo que existe es una pluralidad de ideales competitivos de buena vida, que descentra de lo político el bien común para situarlo en un espacio de cruce de esta pluralidad de ideales de vida buena. Por lo tanto, la eticidad democrática no solamente no admitiría una formulación sustancial sino que su rasgo distintivo será la procedimentalidad, debido a que no hay ninguna sustancia ética más allá del discurso democrático que pudiera generar una vinculación intersubjetiva. Por otra parte este procedimentalismo, como forma de asegurar una manera de tratar los conflictos y las diferencias irreductibles, debe contar como contrapartida con una fuerte contextualización dada por la particularidad del caso, por lo tanto lo procedimental “designa un modo de tratar los conflictos y disentimientos en el que la orientación por las condiciones normativas del discurso democrático mismo no representa ciertamente el único hilo conductor pero sí el único hilo conductor irrebasable a la hora de formar un juicio.”[4]

La cultura democrática de una sociedad manifiesta este concepto de eticidad democrática a través de una praxis intersubjetiva que permite el procesamiento de conflictos y que cuenta como sus componentes más distintivos a las instancias de deliberación pública y a la constitución de la opinión a través de sus canales formales en el Estado e informales en la sociedad civil. Por lo tanto, en la medida en que el núcleo de una eticidad democrática estará definido por las condiciones del discurso democrático, es que es posible establecer una fuerte conexión con la democracia deliberativa. A continuación, y como consecuencia de este marco, se establecerán los rasgos distintivos de la democracia deliberativa y la concepción de espacio público que supone.

2) Democracia deliberativa y espacio público

Puede definirse a la democracia como un modelo para organizar el ejercicio público y colectivo del poder en las instituciones más importantes de la sociedad. A partir del concepto de eticidad democrática puede verse a las decisiones que afectan el bienestar de una colectividad como el resultado de un procedimiento de deliberación libre y razonada entre personas que son consideradas iguales en términos políticos y morales.

Este modelo de democracia de corte deliberativo incorpora a las instituciones político-estatales de las sociedades democráticas como el poder legislativo y judicial, a la vez que potencia una sólida esfera pública protagonizada por las actividades y las luchas políticas de los movimientos sociales, las asociaciones y los grupos de la sociedad civil. En esta esfera pública es donde se suscitan las luchas sociales y culturales, se produce el aprendizaje moral y político por parte de los ciudadanos, y tienen lugar los cambios en la valoración social.

Por otra parte, y como consecuencia de la asunción del momento liberal que asegura la invulnerabilidad de las libertades básicas, es posible sustentar que el criterio para la solución de los conflictos sociales y culturales a través de los procesos de formación de la opinión pública deberá respetar las condiciones normativas de reciprocidad igualitaria, autoadscripción voluntaria y libertad de salida y asociación.[5] Estas condiciones especifican el principio de respeto universal y de reciprocidad igualitaria, ampliando “el concepto de personas, como seres capaces de autodefinirse y autointerpretarse, cuyas acciones se constituyen a través de relatos culturalmente informados”.[6]

A su vez, es posible hacer coincidir esta perspectiva con un conjunto de teorías de raigambre kantiana que toman a las ideas de autonomía y libertad como estructurantes de sus programas, y que coinciden en asumir un principio normativo que asegura que todos en tanto personas tenemos derecho a ser igualmente considerados y respetados.[7] Algunos de los miembros más notorios de lo que he denominado espacio deontológico son el liberalismo igualitario de Rawls y de Dworkin, la ética del discurso, el enfoque de las capacidades de Sen y el libertarismo real de Van Parijs entre otros.[8]  Este principio de igual consideración y respeto opera como criterio normativo para la implementación de acuerdos políticos y legales, así como para la promoción de prácticas no institucionalizadas de la sociedad civil. Sin embargo, su realización comporta diferentes especificaciones al interior de este campo de teorías, por lo que puede sostenerse que hay un fuerte acuerdo en su formulación, pero también significativas discrepancias en las formas de aplicarlo. El concepto de razón pública es uno de los casos que manifiesta esta divergencia y afecta directamente al alcance de la democracia deliberativa.

En particular, el modelo rawlsiano es uno de los que difiere en forma relevante del programa deliberativo tal como ha sido presentado aquí. Esto queda manifiesto a partir de las siguientes características: en primer lugar restringe el ejercicio de la razón pública a cuestiones de justicia básicas situadas en el espacio político-estatal. En segundo término, la razón pública opera en el modelo rawlsiano como un principio regulativo acerca de cómo debería razonarse sobre las cuestiones públicas, mientras que en el modelo deliberativo el énfasis está dado en su condición de proceso de razonamiento. Por último, en estrecha conexión con la primera característica indicada, existe en el modelo de Rawls una fuerte restricción de los espacios sociales en los que se ejerce la razón pública. La esfera pública está situada en el Estado y sus  organizaciones, privilegiándose principalmente la esfera legal y sus instituciones.[9]

En directa consonancia  con estos rasgos, en la versión rawlsiana de la razón pública se daría una fuerte separación entre el ámbito público determinado por el consenso superpuesto y el ámbito privado, principalmente el doméstico, donde se manifiestarían las diferencias culturales y religiosas. Como consecuencia de la férrea distinción que Rawls realiza entre la “cultura de base” y la “cultura política pública” de una sociedad, su perspectiva se vuelve ciega a una serie de cuestiones que hacen a la vida cultural de los grupos, y que al ser parte de la esfera privada se ven excluidas de la reflexión pública.

Por su parte, el modelo deliberativo de razón pública no restringe la agenda de la discusión pública, es más la alienta de tal forma que incide directamente sobre las líneas demarcatorias de lo público y lo privado, propiciando su movilidad e incorporando al ámbito de lo público cuestiones que en otro momento pertenecían a lo privado. Un ejemplo tradicional es la resituación a lo largo de la historia de las relaciones laborales, éstas pasaron del espacio privado al público como consecuencia de las luchas sindicales y su intervención en la discusión pública. Al incorporar, el modelo deliberativo, a la sociedad civil a la esfera pública presenta una mayor sensibilidad a la interacción que se da entre los procesos políticos y la cultura compartida por los afectados. Por último, el modelo deliberativo no se centra exclusivamente en el poder coercitivo sino en los procesos no coercitivos de formación de la opinión en una esfera pública abierta, constituida tanto por un circuito formal político-estatal como por uno informal propio de las organizaciones de la sociedad civil.[10]

El supuesto de la autonomía inherente a esta perspectiva nos remite nuevamente a los dos impulsos constitutivos de la modernidad que hemos indicado al inicio, y en virtud de los cuales cualquier intento de realización plena de la democracia moderna deberá contar como supuesto con la dualidad pautada por el impulso liberal, que se manifiesta a través de los derechos fundamentales y por el impulso republicano, encarnado en las exigencias de participación democrática. A partir de esto último es posible establecer como cooriginarias tanto a iguales libertades subjetivas bajo el formato de derechos fundamentales que aseguran el igual tratamiento y la igual consideración, como a la realizabilidad de tales libertades a través de la discusión pública y la acción social y política. En el caso de algunos programas liberales[11] la reducción de la autonomía a la dimensión que asegura iguales derechos básicos debe cargar con la ceguera ante la diversidad que se le ha marcado con respecto al multiculturalismo o a las  diferencias de género. Pero también este tipo de reducción de la autonomía habilita al surgimiento de posiciones normativas correctivas que pretenden introducir derechos colectivos y que culminan vulnerando derechos individuales básicos.[12] Ambas posiciones, tanto la que es ciega a la diversidad como la posición que pretende corregirla introduciendo derechos colectivos, son consecuencia de ignorar la doble dimensión de la autonomía, y la consecuente necesidad de realización a través de la discusión pública que le permita a los sujetos autocomprenderse como efectivos autores del ordenamiento jurídico que los regula privadamente.[13]

Por lo tanto, para la realizabilidad de la democracia deliberativa y en concordancia con esta doble dimensión de la autonomía resulta imprescindible que las prácticas colectivas en las que participamos puedan ser percibidas por los participantes como el resultado de sus procesos de deliberación. A diferencia del liberalismo político, la democracia deliberativa no le otorga un status de privilegio a la regulación y adjudicación legal sino que ampliará el diálogo político y moral a la esfera pública civil, considerando a esta última como el ámbito principal para la articulación, la controversia y la resolución de los discursos normativos.

La concepción de democracia deliberativa puede ser entendida en términos de Benhabib como un modelo de doble vía que asume las siguientes características: “en las disputas multiculturales acepta la regulación y la intervención jurídica con métodos estatales directos e indirectos, y a su vez considera que la controversia y el diálogo normativos en la esfera pública civil son esenciales para un sistema de gobierno democrático multicultural.”[14]

Esto no significa asumir que los diálogos políticos y morales siempre resultarán en un consenso normativo, sino que se supone que aún cuando no se alcance el consenso y sea preciso recurrir a la ley para establecer los límites de la coexistencia, la consecuencia de los diálogos procesados en la esfera pública posibilitará articular un punto de vista cívico y una perspectiva cívica que incorpore al otro en términos de contacto con su mundo de la vida, de tal manera de producir una ampliación de las perspectivas culturales iniciales de los participantes. A su vez, este proceso de discutir y dar razones en público, además de determinar la legitimidad de las normas a seguir, “también acentuará las virtudes civiles de la ciudadanía democrática al cultivar los hábitos mentales de razonamiento e intercambio públicos”.[15]

En función de lo anterior la esfera pública propiciará una fuerte interacción entre la dimensión cultural y política de los movimientos sociales, ya que los grupos y asociaciones de la sociedad civil mediante sus actividades, por ejemplo, en defensa de las mujeres, minorías sexuales y discapacitados, propician la ampliación de la agenda de debate al incidir en la significación social de los derechos igualitarios y provocan que lo que parecían cuestiones meramente privadas se conviertan en cuestiones de interés colectivo.[16] La democracia deliberativa toma esta interacción como constitutiva, de tal forma que incluso lleva a la especificación de dos circuitos de constitución de la opinión pública, el formal integrado por las instituciones político-estatales y el informal integrado por organizaciones de la sociedad civil, movimientos sociales y también los medios de comunicación.[17]

Sin embargo, uno de los riesgos es que el resultado de la explicitación de los posibles conflictos de una sociedad democrática en la esfera pública culmine en la simple coexistencia de las posiciones, manifestándose en una tolerancia pasiva que acepta al otro en tanto que no interfiera con su plan vital, pero que no es capaz de ampliar su horizonte y transformar la coexistencia en respeto o reconciliación. Es por esto último que la cultura es relevante, las valoraciones culturales están profundamente ligadas a nuestras interpretaciones de nuestras necesidades y nuestras concepciones de la vida buena. Por ello es vital que como ciudadanos aprendamos a vivir con la alteridad que puede cuestionar, amenazar o socavar nuestras convicciones más básicas, en esto consiste el aprendizaje político y también la estabilidad de las sociedades democráticas. La tolerancia estipulada por la delimitación que impone la ley solamente realiza su fin al delimitar el marco dentro del que se procesa el acceso al universo del otro a través de la cultura y la política. En una democracia vital las regulaciones político-estatales deberían promover el conflicto cultural y político, y el aprendizaje cívico a través del mismo, ya que son los propios ciudadanos los que deben ejercer el arte del respeto evaluando los límites del consenso superpuesto vigente.

Una de las dificultades empíricas que debe enfrentar este objetivo es el hecho de que las mayorías no siempre muestran la suficiente apertura como para aceptar las razones del otro. Siempre que en una situación conflictiva entre en juego por ejemplo, el poder sobre ciertos recursos e intereses materiales similares, puede haber resistencia por parte de las mayorías a reconocer las justas reivindicaciones de una minoría. En tal sentido los procesos deliberativos no descartan la necesidad de la lucha democrática a través de diferentes manifestaciones públicas, estas luchas aspiran a ganar la simpatía de otros que perciben que la causa es justa, siempre que la misma involucre razones con las que todos pueden identificarse.

Para poder realizar este ideal de democracia deliberativa es imprescindible contar una versión de ciudadano participativo, comprometido con la discusión pública y con la búsqueda del bien común. Para construir ese modelo de ciudadanía pueden recorrerse diferentes caminos, pero uno de los más importantes es el de la educación ciudadana, y como primer paso para avanzar en ello es imprescindible diferenciar valores de virtudes.

4) Valores y virtudes

Para emprender esta tarea y dada la riqueza del mundo de los valores y las virtudes se establecerá las características de estos conceptos solamente desde la perspectiva de la ciudadanía.

4.1. Valores

Los valores expresan las preferencias acerca de aquellas cosas que en una determinada comunidad son consideradas como deseables o necesarias para una vida humana. En función de esto los valores tienen una fuerte característica teleológica, es decir, están orientados a un fin y en consecuencia son buenos para algo. Sin embargo, este componente teleológico no significa que los valores sean relativos a fines individuales, a lo que cada uno considera como deseable o necesario para su vida, sino que por el contrario es posible determinar un conjunto de valores que, a través de la reflexión propiciada por las sociedades democráticas, sean centrales para la vida de éstas.

Esto habilita a realizar una toma de distancia del relativismo al ser posible acordar un conjunto de valores compartidos, logrando al mismo tiempo la necesaria dinámica del universo de valores para adaptarse a las cambiantes realidades. A su vez, esta perspectiva de objetividad axiológica intersubjetiva se aparta de un realismo axiológico que postule la validez atemporal y universal de ciertos valores, eliminando todo acceso privilegiado al situar en los procesos discursivos la objetividad de los valores. Esta particular objetividad que estamos manejando se encuentra determinada por la característica relacional que tienen los valores al entrañar una relación entre la cosa y el sujeto que los descubre, siendo tarea de la interpretación el explicitar los valores compartidos o darle nuevas dimensiones a valores ya aceptados.

Pero si es posible afirmar que existe un conjunto de valores morales en los que podríamos aspirar llegar a un consenso, para poder llegar a determinarlos es imprescindible tomar distancia de algunos supuestos metodológicos que operan como un verdadero obstáculo para procesar la identificación de tales valores, siendo el caso del individualismo metodológico el más distintivo e influyente. De acuerdo con sus supuestos, la unidad explicativa última es el individuo, y tanto los valores como los bienes pueden ser reducidos a una instancia individual que daría cuenta de ellos. La reducción de toda racionalidad a la racionalidad económica lleva a que toda actividad o fenómeno social sea explicado bajo los parámetros de esta última, por lo que tanto los valores como los bienes son reducidos a términos individuales. Esto opera en forma emblemática en algunos bienes y valores que son esencialmente individuales, pero también afecta a aquellos que teniendo una clara característica social son reducidos a términos individuales a partir de sus efectos. Por ejemplo, si bien un puente es un bien provisto socialmente, tiene la particularidad de que sus efectos son individuales, y en virtud de esto este bien social es en última instancia un bien individual, es decir, un bien reducible a términos individuales, cuantificable en tanto tal, y en consecuencia explicable en última instancia en función del individualismo metodológico. Algo similar ocurre con algunos valores inherentes a algunas actividades o profesiones como la productividad, la eficiencia, etc.

Sin embargo, existe una categoría de bienes que son irreductiblemente sociales, y en función de ello ni siquiera a partir de sus efectos se los puede reducir a términos individuales; de la misma forma que en el caso de los bienes, en el espacio de los valores existen valores que son irreductiblemente sociales y de este tipo son aquellos que serán denominados como valores morales. El argumento de la irreductibilidad de algunos bienes sociales se sustenta en que tienen un valor intrínseco para la sociedad como un todo, siendo la cultura el ejemplo más significativo. Ésta se presenta como una amplia red que da sentido a la vida de quienes participan de ella, operando como un cristal a través del cual es posible evaluar diferentes experiencias como valiosas, y opera como un bien irreductible a los individuos, no por cuestiones de racionalidad económica, sino porque suponen una comprensión común que si es descompuesta analíticamente pierde su sentido.[18] Para explicar esto, Ronald Dworkin postula a la estructura cultural de una comunidad como un lenguaje compartido, y en tanto tal no es un bien privado ni público como puede ser técnicamente definido a través de la racionalidad económica. La característica de irreductibilidad social de la cultura se asienta en que genera nuestras formas de valorar, y por eso mismo no es en sí mismo un objeto de valoración en el sentido en que lo puede ser un bien de otro orden.

De este orden, de aquello que Taylor ha llamado los bienes irreductiblemente sociales, son los valores morales, es decir, ejercidos por los individuos pero irreductibles a términos individuales. Una reducción como la de la racionalidad económica les hace perder sentido, dado que dichos valores son accesibles a través de la interpretación y operan como parámetros que sientan las bases de nuestra autocomprensión como sociedad. Estos valores morales son valores universales no absolutos que nuestra autocomprensión como seres humanos desea ver realizados universalmente, respetando las especificaciones que cada contexto local pueda hacer de ellos. Su realización universal está determinada por el concepto de dignidad como concepto estructurante de toda interpretación de la humanidad, y en virtud de ello sostenemos que las personas no tienen valor de cambio, sino que tienen valor en sí, y estos valores morales no hacen otra cosa que realizar esta idea inherente a la condición humana que funda su dignidad.[19]

A su vez, dentro de estos valores morales se encuentran los que hacen al buen ciudadano, es decir, los valores cívicos que sientan las bases para la autocomprensión de una democracia. En tal sentido, la especificación de la dignidad humana bajo las condiciones de la modernidad, en el caso de la ciudadanía ofrece como valores tentativos a la libertad, la igualdad, el respeto activo, la solidaridad, y el diálogo.[20]

4.2. Virtudes

En lo que hace a las virtudes, en primer lugar debe decirse que al igual que los valores son teleológicas, ambos se realizan con vistas a un fin. En el caso de los valores, los fines tienen que ver con bienes compartidos por una sociedad en su autocomprensión, y si esa autocomprensión es como sociedad democrática los valores serán valores cívicos. En el caso de las virtudes cívicas, el fin al que se encuentran orientadas es la realización del diálogo como corazón de una sociedad democrática.

Los valores morales, en tanto que responden a procesos de autocomprensión de las sociedades democráticas, dependen de la libertad y la disposición del sujeto para promover su realización universal, teniendo a la dignidad humana como horizonte. En el caso de las virtudes cívicas, del mismo modo que en el caso de los valores morales y cívicos, la dignidad también operará como criterio orientador para determinar aquellas disposiciones que tendrán como función central propiciar la realización de los valores cívicos compartidos por las sociedades democráticas y estructurados a partir de la idea de dignidad humana. Las virtudes por su parte hacen a las capacidades de un ciudadano en tanto que sujeto argumentante, que ejercidas en términos de mínimos aseguran la condición de la autonomía del sujeto, y ejercidas en términos de excelencia se convierten en virtudes del ciudadano. Estas capacidades tienen por fin el procesar diálogos que habiliten a la formación pública de la opinión y la voluntad. Por su parte, tanto los valores cívicos compartidos como los procesos interpretativos que los redescubren o reinterpretan son realizados a partir de estas virtudes cívicas.

Dando mayor precisión a las capacidades que califican como potenciales virtudes, debemos decir que son a) las que hacen al uso de la razón, habilitando a la realización de operaciones formales, b) las que hacen al razonamiento práctico, es decir, a la posibilidad de reflexionar críticamente acerca de nuestra propia vida y formar una concepción del bien, y por último c)  la capacidad de reconocer y mostrar consideración por otros seres humanos, así como poder interactuar con otros. Estas capacidades corresponden a las 4, 6 y 7 de la lista presentada más arriba.

En consonancia con las capacidades indicadas, a continuación presentaré como virtudes cívicas: 1) el sentido crítico, 2) la solidaridad y 3) la apertura al diálogo.[21] Es de señalar que en estas tres virtudes no hay una correspondencia uno a uno con las capacidades indicadas, sino que por el contrario es posible que una virtud requiera del solapamiento del ejercicio de estas capacidades. Por otra parte, si bien hemos considerado una fundamentación universal de estas virtudes, la especificación local determinará el nivel de ejercicio necesario para alcanzarla así como también la forma en que puede ser propiciada en función de circunstancias estrictamente locales.

1) La primera de ellas es el sentido crítico y hace a la evaluación crítica de uno mismo y de la propia tradición. Esto significa que no se acepta ninguna creencia porque simplemente sea parte de una tradición, sino que la misma debe superar la demanda de razones y justificación racional. El desarrollo de esta capacidad supone el desarrollo de la capacidad para el razonamiento formal que permita determinar la consistencia de un razonamiento, la corrección de un hecho y la precisión de un juicio. Esto es esencial para una democracia, puesto que el pluralismo y la tolerancia requieren del ejercicio de este tipo de capacidad como forma de solucionar conflictos dialógicamente.

2) Una segunda virtud cívica es la solidaridad, entendida como determinante del proceso de identificación y reconocimiento con todos los seres humanos. El desarrollo de esta capacidad en términos de virtud pone de manifiesto nuestra condición de sujetos de reconocimiento recíproco y conduce a una autopercepción como parte del mundo y no solamente de una comunidad, extendiendo, por lo tanto, las obligaciones y responsabilidades de la ciudadanía al resto de la humanidad. Como consecuencia del desarrollo de esta capacidad y del ejercicio de esta virtud se encuentra la apertura a la diferencia, que nos permite identificar como iguales en dignidad a todos los seres humanos pero con realizaciones diferencialmente especificadas que dependen de las circunstancias locales. Esta apertura es, en mi opinión, uno de los mejores antídotos que pueden surgir desde una ciudadanía local y global para las políticas unificadoras y negadoras de la diferencia que particularmente implementan los organismos de crédito internacional, y que han tenido como mérito el conducir a los países más pobres a un círculo vicioso de pobreza, corrupción y criminalidad.

3) La tercera virtud cívica será denominada apertura al diálogo, y es la capacidad de entender el mundo desde la perspectiva del otro, pero sin abandonar la propia carga que trae el intérprete. Pero esta hermenéutica no debe ser simplemente interpretativa, sino que debe ser crítica, puesto que posibilita alcanzar el punto de vista del otro, al igual que provee criterios para evaluar, criticar y transformar prácticas negadoras de la humanidad. Para ello es necesario un punto de vista desde el cual poder realizar esta evaluación, que se encuentra fundamentado a partir de la ética del discurso y puede ser especificado a través de las capacidades básicas ya listadas. Trataré las características de esta hermenéutica crítica más adelante.

Pero a estas tres virtudes cívicas, es imprescindible agregar un componente que es rastreable a través de la teoría de virtud de Kant en la Metafísica de las Costumbres, y es la idea de autocoacción. Esta autocoacción operaría en forma transversal, siendo común a las otras tres virtudes y siendo también la más básica del sujeto, otorgándole, en consecuencia, la disposición para realizar un ejercicio virtuoso de esas capacidades básicas, es decir, para que la potencialidad de las capacidades sea efectivamente actualizada en términos de excelencia. Pero para llegar a una formulación de esta cuarta virtud cívica es necesario recorrer algunos conceptos inherentes a la teoría de la virtud en Kant.

5. Valores, virtudes y educación ciudadana

Hasta el momento he presentado virtudes y valores como conceptos que son teóricamente de diferente orden, y esto debe ser tenido en cuenta para la implementación de una educación cívica, donde este corte habilitaría al menos a hablar de una educación cívica y de una educación en valores. La primera de ellas sería una educación ciudadana universalmente aplicable y la segunda una educación en torno a aquellos valores que comparte una sociedad y que la propia sociedad en su autocomprensión considera valioso cultivar.

Los valores en una sociedad pluralista aspiran a contar con un centro de consenso y una periferia de disenso inherente a diferentes visiones del mundo que conviven en una sociedad democrática. Por su parte, las virtudes cívicas afectan a todos los ciudadanos, por lo que una educación ciudadana debería concentrarse en ese centro de acuerdo en valores, promoviéndolo a través del desarrollo de capacidades que permitan el ejercicio cívico.

Desde la perspectiva de las virtudes cívicas se debe hacer hincapié en la adquisición de esas capacidades que habilitan a la deliberación y a la discusión como forma de alcanzar acuerdos. La clave de la educación ciudadana se encuentra en los contenidos, pero sobre todo en la forma en que es procesada la deliberación que conduce a la problematización cívica en las sociedades democráticas. Ambas posibilidades –tanto la que hace hincapié en los contenidos y abre el camino a una educación en valores de la democracia, como la que enfatiza los procedimientos y habilita una educación en virtudes ciudadanas- deben estar integradas en un proyecto educativo cívico.

La característica distintiva de este proyecto bifronte es la reflexión concebida como una crítica sobre la tradición y los valores dominantes; esta reflexión no tiene por qué romper con ellos, pero siempre está en condiciones de cuestionarlos y no de aceptarlos como un hecho dado.

6. Las dimensiones de la educación ciudadana

El diseño de una educación ciudadana bajo las líneas presentadas requerirá distinguir al menos tres dimensiones para su realización: a) una dimensión de corte estrictamente curricular que más que con los programas en sí tiene que ver con las disciplinas que deberían incluirse en este proceso; b) una dimensión personal que hace al desarrollo de las capacidades básicas del ciudadano; y por último c) una dimensión social que tiene que ver con el rol de las instituciones de la sociedad civil en dicho proceso de formación. Estas tres facetas se superponen permanentemente en la formación del ciudadano, por lo que esta distinción es solamente una distinción analítica que nos posibilita dar cuenta en mejor forma del proceso y generar criterios que oficien de guía para el diseño de políticas específicas.

La primera dimensión, que hace a los contenidos curriculares, deberá prestar particular atención a aquellas disciplinas que tienden a promover las capacidades propias de la ciudadanía. Recordemos que se había indicado un subconjunto de capacidades que interactuando entre sí y en su desarrollo máximo constituirían las virtudes cívicas del sentido crítico, la solidaridad, la apertura al diálogo y la participación activa. Estas capacidades en su dinámica no solamente constituyen virtudes, sino que al tener diferentes niveles de desarrollo propician tres diferentes niveles de ciudadanía: una ciudadanía potencial, una ciudadanía plena y una ciudadanía virtuosa. El objetivo de toda sociedad democrática, como ya se ha indicado, es asegurar la ciudadanía plena, ya que es condición para su propia existencia, pero también lo es asegurar una ciudadanía virtuosa que vigorice los ideales democráticos de participación.

En la promoción de estas capacidades, y considerando la dimensión curricular recién introducida, tienen una importancia central las humanidades, y en particular la filosofía y la literatura. Estas disciplinas operan como potenciadoras tanto del pensamiento crítico, como también de la capacidad de reconocimiento del otro; no hay educación que pueda tener un rol crítico y que apunte a la expansión de la libertad que pueda prescindir de estas dos disciplinas centrales en la autocomprensión de la humanidad. Por otra parte, y en franca oposición a algunas concepciones basadas en la teoría de la elec